Triển khai lý thuyết thực thể tôn giáo

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014 3
NGUYỄN QUỐC TUẤN*
TRIỂN KHAI LÝ THUYẾT THỰC THỂ TÔN GIÁO
Tóm tắt: Bài viết phân tích về một trong những vấn đề lý luận của
ngành tôn giáo học trên thế giới hiện nay, đó là bản chất của hiện
tượng tôn giáo hay cấu trúc hóa thực thể tôn giáo ở ba phương
diện: khái niệm thực thể tôn giáo, các chiều kích của thực thể tôn
giáo (tính lịch sử, tính tập thể, tính tài liệu, tính biểu tượng, tính
kinh nghiệm và nhạy cảm) và cốt lõi của thực thể tôn giáo.
Từ khóa: Thực thể tôn giáo, hiện tượng tôn giáo , niềm tin tôn giáo,
giảng dạy tôn giáo.
Hiện tượng tôn giáo là đối tượng của các bộ môn khoa học xã hội và
nhân văn. Mỗi tôn giáo thực ra là một thế giới riêng với đủ chiều kích
(plus dimensions) hết sức phức tạp. Thế nhưng có thể rút ra từ sự phức
tạp ấy mẫu số chung sau đây: mọi tôn giáo, từ trong lịch sử, dù là sơ khai
nhất cho đến hoàn chỉnh nhất, đều được cấu thành bởi các trật tự thiêng
(hiérophanie, hierophany) như M. Eliade đã chỉ ra1. Nói cách khác, cái
thiêng (sacré, sacred) là một khái niệm được dùng để diễn tả thực chất
mối quan hệ giữa con người và thế giới khác/ trên/ ngoài thế giới hiện
hữu mà họ đang tồn tại. Mối quan hệ này được gọi là hiện tượng tôn giáo
trong sự phát triển của nhân loại. Nói như M. Mauss, sự tồn tại của hiện
tượng tôn giáo dưới cái tên gọi tôn giáo mới có tính xác thực: “Trong
thực tế, không có vật nào, bản chất nào gọi là tôn giáo; chỉ có các hiện
tượng tôn giáo, ít hay nhiều, được kết tụ thành các hệ thống mà người ta
gọi là các tôn giáo và chúng có một lịch sử tồn tại xác định, trong các
nhóm người và trong các thời gian nào đó”2.
Điều này có nghĩa M. Mauss phủ nhận định nghĩa bản chất tôn giáo
giống như M. Weber. Các hiện tượng và hệ thống này có những điểm
giống nhau đủ để người ta gọi chung dưới một cái tên, làm thành một đối
tượng nghiên cứu thống nhất. Chúng ta có thể quan niệm như thế về cái
thiêng hay hiện tượng tôn giáo và nhiệm vụ của nghiên cứu tôn giáo là
nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo được sắp xếp thành các hệ thống tôn
giáo khác nhau qua các nhóm người và thời gian xác định.
*
 TS., Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam.
4 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
4
Điều này có được là bởi các hiện tượng tôn giáo từ cuối thế kỷ XVIII
đến thế kỷ XIX trở thành đối tượng nghiên cứu của các nhà sáng lập bộ
môn xã hội học như Auguste Comte (1798-1857), Émile Durkheim
(1858-1917) - người được coi là ông tổ của xã hội học về tôn giáo. Trong
loạt bài Règles de la méthode sociologique (Các quy tắc về phương pháp
xã hội học) năm 1895, É. Durkheim đã thử vạch giới hạn nghi ên cứu về
các hiện tượng tôn giáo trong khi đề xuất một định nghĩa tôn giáo. Điều
này được khớp nối với việc xây dựng từ từ khái niệm cái thiêng ở É.
Durkheim và môn đệ, với việc phân định cái thiêng và cái tục: “Mọi niềm
tin tôn giáo được biết đến, dầu chúng đơn giản hay phức tạp, đều thể hiện
một đặc tính chung. Chúng giả định phân loại các sự vật hiện thực và lý
tưởng, được thể hiện ở con người, thành hai lớp, hai loại đối lập, được
chỉ định nói chung bằng hai thuật ngữ phân biệt khá rõ trong lời nói thế
tục và linh thiêng...”3.
Thế nhưng, đối với É. Durkheim, hai khái niệm cái thiêng và cái tục
không tách rời nhau, mà chúng được xác lập trong một trật tự đối lập
được cấu trúc hóa của xã hội chỉnh thể. É. Durkheim từ chối định nghĩa
tôn giáo bằng cái siêu nhiên hay bằng ý niệm về Thượng Đế . Kinh
nghiệm về cái thiêng gắn liền với kinh nghiệm của cộng đồng, tôn giáo
tạo ra các nhóm, là biểu trưng tập thể. Điều này làm tôn giáo phân biệt
với ma thuật. Do đó, ông định nghĩa tôn giáo như sau: “Một tôn giáo là
một hệ thống vững chắc các niềm tin tôn giáo và thực hành liên hệ với
các vật thiêng, tức là các vật được phân biệt, được kiêng cữ, các niềm tin
và thực hành thống nhất thành một cộng đồng luân lý, được gọi là Giáo
hội4, đối với tất cả những ai tin theo”5.
Đến đây, có thể thấy rõ hơn tính hiện thực của một hiện tượng tôn
giáo nào đó. Nói cách khác, theo É. Durkheim, chỉ có các cộng đồng luân
lý theo một niềm tin tôn giáo và thực hành niềm tin đó mới là đối tượng
chủ yếu của nghiên cứu tôn giáo, chính xác hơn là xã hội học về tôn giáo.
Nhưng cũng chính É. Durkheim và các môn đệ sau này trong bộ môn xã
hội học về tôn giáo đòi hỏi xã hội và tôn giáo phải được tiếp cận theo
phương pháp hệ thống như là các thực thể xã hội và thiết chế xã hội có
vai trò và chức năng trong tính chỉnh thể của xã hội. Tuy nhiên, phân tích
chức năng của một hệ thống xã hội cũng chịu nhiều phê phán và cần
được vận dụng một cách chuẩn xác trong từng trường hợp6. Riêng về
nghiên cứu tôn giáo, phân tích chức năng có một diễn tiến như sau:
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 5
5
Trong khi giải thích totem giáo của người bản địa Australia có một
chức năng lưu giữ tình cảm bộ lạc và duy trì sự cố kết xã hội, É.
Durkheim đã phát triển một cách tiếp cận chức năng luận về tôn giáo. Ở
đây, ông phân tích các phong tục xã hội dưới ánh sáng của các chức năng
xã hội được thực hiện bởi các thực hành và niềm tin tôn giáo. Chức năng
luận mang dấu ấn sâu sắc của bộ môn dân tộc học - với B. Malinowski
(1884-1942), A. Radcliffe Brown (1881-1955) - và xã hội học, đặc biệt là
xã hội học Mỹ, với T. Parson (1902-1980), R. K. Merton (1910-2003).
Thêm nữa, người ta còn thấy, phân tích xã hội học về các hiện tượng tôn
giáo làm thành một phần của sự phân tích xã hội tổng quát và của khuôn
khổ lý thuyết chung. Nhưng nhiều nhà xã hội học về tôn giáo, như J.
Milton Yinger, lại đặt các hướng chức năng luận không ở trong khuôn
khổ lý thuyết của các vị sáng lập ra chức năng luận.
Không phải hai tác giả người Mỹ là T. Parson và R. K. Merton đã phát
triển xã hội học về tôn giáo, mà trong khuôn khổ phân tích của hai ông về
xã hội tổng quát có đặt ra vị trí của tôn giáo7. R. K. Merton đã vén mở
các định đề quan trọng của chức năng luận triệt để và các hệ quả của nó
đối với phân tích về tôn giáo. Các định đề của chức năng luận triệt để
gồm: Định đề về sự thống nhất chức năng của xã hội, theo đó mọi thực
hành và niềm tin xã hội đóng góp vào việc vận hành của hệ thống xã hội
trong tính trọn vẹn của nó. Định đề về chức năng luận phổ quát, theo đó
mọi thực hành và niềm tin xã hội thực hiện một chức năng tích cực trong
xã hội, trả lời nhu cầu thích nghi của nó. Định đề về sự cần thiết, theo đó
các thực hành và niềm tin xã hội quan sát được là điều thiết yếu của đời
sống xã hội. Người ta nhận thấy , ngay lúc ấy, một hệ biến (paradigme,
paradigm shift)8 diễn dịch cái xã hội hiện ra như một tập hợp hòa hợ p và
cân bằng. Một mặt, hệ biến đó cũng cho thấy sự đứt gãy và xung đột
trong một trật tự đã thay đổi về m ặt xã hội. Áp dụng điều này vào nghiên
cứu các hiện tượng tôn giáo , dẫn đến gợi ra sự đơn phương về chức năng
hội nhập của tôn giáo và bỏ qua, như R. K. Merton nói, “vai trò không
hội nhập của nó trong một số dạng cấu trúc xã hội tùy theo tình hình”.
Mặt khác, nhìn từ quan điểm của chức năng luận triệt để, nếu tôn giáo
thực hiện các chức năng quan trọng để duy trì xã hội, vì vậy nó cũng là
yếu tố cần thiết trong mọi cấu trúc xã hội: “Không một xã hội tục hóa
(laïciser) nào giải thể hoàn toàn niềm tin vào cái siêu việt và các thực thể
siêu nhiên. Ngay cả trong một xã hội tục hóa vẫn cần tồn tại một hệ thống
6 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
6
nào đó bảo đảm sự hòa nhập của các giá trị cơ bản, các biểu lộ nghi thức
của chúng và làm trùng khớp cảm xúc trước mối thất vọng, thiên tai và
cái chết”9.
Trong khi phê bình cấu trúc luận triệt để và phân tích về các hiện
tượng tôn giáo của nó, R. K. Merton đã nêu một sự cần thiết phải tính đến
các khuynh hướng xung đột trong địa hạt tôn giáo, cũng như trong mối
quan hệ của các nhóm tôn giáo/ xã hội tổng thể, trong các mối quan hệ
liên tôn giáo với nội tôn giáo. R. K. Merton còn làm phong phú thêm hệ
khái niệm trong phân tích chức năng và chứng tỏ chúng có thể còn nảy
nở trong phân tích về tôn giáo qua việc phân biệt động cơ cá nhân và
chức năng khách quan, qua các khái niệm giải chức năng (dysfonction),
cả các chức năng hiển lộ và các chức ẩn tàng, cả cái tương đương chức
năng, qua phân tích các hiện tượng tiên liệu sáng thế và tiên liệu hủy
hoại. J. M. Yinger định nghĩa tôn giáo như một nỗ lực nào đó để thực
hiện các chức năng khác nhau, chính xác hơn là “một tổng thể niềm tin
và thực hành mà nhờ đó một nhóm nhất định có thể đối diện với các vấn
đề trọng đại trong đời sống của họ”10. Trong nhãn quan này, tôn giáo
được coi như một phần của bản chất người. Giải đáp đồng thời các nhu
cầu gắn với thân phận người (condiction humaine), tôn giáo vì thế thực
hiện các chức năng thường trực (cùng nhau làm lễ, quản trị cái khổ, cái
chết)11.
Các cách tiếp cận dựa trên giả thiết nhân học cần phải có như thế đã
làm đảo ngược các cách tiếp cận duy lý cho r ằng tôn giáo chỉ là một hư
ảo. Trong khi thừa nhận sự tồn tại của một nhu cầu tôn giáo phổ quát, các
cách tiếp cận này cũng rất ít cho phép nghĩ đến cái phi tôn giáo để giải
thích nhanh chóng các hình thức khác nhau như các cái tương đương
chức năng của tôn giáo hoặc cận tôn giáo. Điều bất lợi của định đề này
tuy nhiên còn ít hơn định đề về sự cáo chung của tôn giáo bởi vì định đề
sau, chịu ảnh hưởng của giả thuyết về sự b iến mất của thuật ngữ tôn giáo,
sẽ luôn có khuynh hướng phát triển một cách tiếp cận tối giản về các hiện
tượng tôn giáo.
Trong truyền thống chức năng luận này cần phải nói đến sự phân tích
được phát triển bởi nhà xã hội học người Đức Niklas Luhmann (1927-
1998) qua sự xác định lý thuyết cấu trúc luận chức năng (structuralisme
fonctionnel) của ông (T. Parsons cũng nói về cấu trúc luận chức năng).
Cùng với các nhà xã hội học cổ điển, N. Luhmann coi tôn giáo là một chủ
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 7
7
đề trung tâm của lý thuyết về xã hội và tôn giáo thực hiện đồng thời một
chức năng trung tâm và đặc biệt đối với xã hội. Trong một loạt khoảng
bốn mươi công trình đã xuất bản, nhất là cuốn Funktion der religion xuất
bản năm 1977, N. Luhmann đã phát triển sự phân tích của mình về tôn
giáo. Cũng như T. Parsons, N. Luhmann coi sự đa dạng chức năng là một
lực vận động cơ bản của tiến hóa xã hội, một loại tiến hóa sẽ đưa đến xã
hội thế giới. Vì thế, xã hội được cấu thành từ các tiểu hệ thống khác nhau
mà mỗi tiểu hệ thống có một chức năng tự nó: khoa học, gia đình, chính
trị, tôn giáo... Mỗi tiểu hệ thống như thế không trùm lên hệ thống xã hội
và được gắn chắc bằng tích hợp vào hệ thống đó. Tôn giáo là một tiểu hệ
thống thực hiện một số chức năng của các cá nhân. Nhưng theo N.
Luhmann, tôn giáo cũng tạo nên một tiểu hệ thống biểu trưng đặc biệt có
chức năng coi thế giới là một cái toàn t hể và chế ngự cái ngẫu nhiên. Ở
cấp độ biểu đạt, nó cho phép mỗi cá nhân làm chủ cái chủ quan trong một
xã hội bị phân chia bởi sự đa dạng chức năng ấn định.
Trong viễn tượng của N. Luhmann, người ta có thể nói , tôn giáo cho
phép cuộc sống thiếu hụt như một thế giới xã hội của cái t oàn thể. Chính
xác hơn là bởi tôn giáo khác với các hệ thống biểu trưng khác . Nó thực
hiện chức năng khỏa lấp thiếu hụt đối với các cá nhân. Vì thế, theo N.
Luhmann, tôn giáo có một đặc trưng trung tâm đối với xã hội . Và bởi tôn
giáo đem thế giới về một cái toàn thể, nó có thể thực hiện chức năng xã
hội nếu nó vẫn còn là sự quy chiếu siêu việt . Điều này dẫn N. Luhmann
đến phê phán sự thế tục hóa nội tại của tôn giáo, thí dụ một số tiến triển
của Kitô giáo Phương Tây về chủ nghĩa nhân bản thế tục12. Tóm lại, qua
cách tiếp cận phân tích chức năng, có thể nhận xét , chúng ta đang đến rất
gần với thực chất sự tồn tại của hiện tượng tôn giá o theo nghĩa rộng của
nó. Dưới đây là ba điểm cần lưu ý khi tiếp cậ n phân tích chức năng của
tôn giáo:
Một là, từ chức năng luận triệt để, cái cần rút ra là tôn giáo có các
chức năng không thể phủ nhận. Có nghĩa, tôn giáo (hiện tượng tôn giáo)
là sự cần thiết của con người, là một phần của bản chất người, làm cho
cuộc sống của con người có ý nghĩa và duy trì xã hội con người trong các
mối quan hệ thiết yếu một cách cân bằng và hòa hợp.
Hai là, tuy nhiên, chức năng của tôn giáo không chỉ phản ánh sự tương
tác thuận cho xã hội, mà còn chỉ ra các mâu thuẫn và xung đột trong khi
thực hiện chức năng tùy theo cấu trúc xã hội, thông qua sự phân tích các
8 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
8
hành vi của cá nhân và nhóm sở hữu niềm tin tôn giáo. Có nghĩa, khi
phân tích chức năng của tôn giáo, cần tránh tuyệt đối hóa mặt tích cực
của nó, mà cần nhìn thấy cả mặt hạn chế mà nó tạo ra trong một cấu trúc
xã hội nào đó, như các nhà xã hội học về tôn giáo Mỹ đã chỉ ra.
Ba là, điều này có nghĩa, về mặt phương pháp luận, không chỉ sử dụng
một hệ biến (paradigme) duy nhất nào đó để làm cơ sở cho mọi phân tích,
mà cần chỉ ra các hệ biến phù hợp với xã hội được kh ảo sát, tức là tiếp
cận phân tích chức năng của hiện tượng tôn giáo ( cái gọi là tôn giáo) phải
phù hợp với một cấu trúc xã hội tại chỗ. Có nghĩa, không có một khuôn
mẫu bất biến các chức năng của hiện tượng tôn giáo cho mọi xã hội, mọi
thời gian và mọi nhóm người. Chức năng của tôn giáo phải được chỉ ra
trong điều kiện của các phân tích cụ thể.
Đến đây, có thể khẳng định, hiện tượng tôn giáo là một trong những
phương thức tồn tại của con người, dù nó được biểu hiện dưới dạng thức,
xã hội và nhóm người nào. Có nghĩa, chúng ta tiếp cận hiện tượng tôn
giáo dưới một cách nhìn cấu trúc hóa, tức là một thiết chế xã hội như
nhiều thiết chế xã hội, một thực thể xã hộ i như nhiều thực thể xã hội , và
đương nhiên, thực thể này có địa vị pháp lý và được điều chỉnh bằng l uật
pháp. Các nhà xã hội học về tôn giáo gọi đó là “les faits religieux” trong
tiếng Pháp và “the religious fact” trong tiếng Anh.
Vậy thực thể tôn giáo là gì? Về mặt ngôn ngữ, khi nói đến từ thực thể,
chúng ta dễ liên tưởng đó là khái niệm của triết học và siêu hình, để chỉ
cấp độ khái quát khác nhau của bản thể luận (ontology, ontologie)13 khi
bàn đến bản chất của tồn tại (being, être) như là thực tại tuyệt đối, phổ
quát và không phân chia. Vậy trong trường hợp nghiên cứu tôn giáo, tại
sao chúng ta không dùng theo nghĩa triết học? Đó là vì, tôn giáo thực ra
chỉ là một phương thức tồn tại của con người. Nói cách khác, xã hội được
nhìn từ chính cấu trúc được tổ chức của nó.
Tôi cho rằng, một xã hội có thể được giả định chia làm năm tiểu hệ
thống cơ bản sau: 1/ Kinh tế, 2/ Văn hóa (Con người sáng tạo), 3/ Nhà
nước - Thể chế chính trị, 4/ Tôn giáo (Tâm linh), 5/ Hệ sinh thái và môi
trường. Năm tiểu hệ thống này không tồn tại một cách riêng rẽ mà có sự
liên hệ, tương tác và xung đột, biểu lộ bằng sự cân bằng hoặc mất cân
bằng, tùy vào thời điểm và không gian trong lịch sử. Năm tiểu hệ thống
này đến lượt nó lại là hệ thống trên của các hệ thống dưới, cho đến các hệ
thống vi mô. Có nghĩa, chỉnh thể xã hội là một cấu trúc tổng thể mà mỗi
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 9
9
hệ thống nhỏ hơn là các thực thể xã hội mang dấu ấn của xã hội tổng thể
(fait social total) như M. Mauss14 đã quan niệm. Năm tiểu hệ thống này
thực chất là một mạng lưới chằng chịt các quan hệ không dễ nhận rõ và là
thành quả khác nhau của lịch sử. Mặt khác, mỗi tiểu hệ thống không phải
là những không gian xã hội đ ...  trật, thực hành đọc văn bản th am chiếu, thực hành ở nơi
có sự cưỡng bức xã hội, thực hành đại chún g kháng cự, thực hành nữ
hóa, v.v). Đánh giá sự biến đổi này trong không gian và thời gian tự
nó là một tiến trình lịch sử hóa. Chúng ta hãy lấy một thí dụ, hành
hương chẳng hạn: Ai hành hương? Thuộc tầng lớp nào? T uổi tác ra sao?
Đi cùng ai? Gặp nguy hiểm gì? Có ích lợi nào? T heo thể thức của quá
khứ hay hiện tại? Câu chất vấn này không chỉ dành cho người Công
giáo đi thăm viếng Lourdes và người Islam đi thăm viếng Mecca, mà
còn dành cho những ai đi hành hương.
Thực thể lịch sử, thực thể tôn giáo cũng là các thực thể xã hội . Cách
biểu đạt này trong mối quan tâm của É. Durkheim định rõ các tính đặc
biệt về tri thức luận và phương pháp luận của môn học đã sinh ra là xã
hội học, muốn nhấn mạnh về tính khách quan của xã hội, một thực tế tồn
tại độc lập với các biểu hiện cá nhân (chẳng hạn , nạn tự tử như một thực
tế xã hội khách quan qua các nghiên cứu khác nhau về tỷ lệ tự tử ở các
môi trường xã hội). Về phần mình, M. Mauss đã nói về thực thể xã hội
tổng thể vào các năm 1923-1924 để nhấn mạnh rằng, một số thực thể xã
hội làm rung lắc tính tổng thể của xã hội và các thiết chế của nó và m ang
một bản chất “là pháp lý, là kinh tế, là tôn giáo, và ngay cả là mỹ học, là
hình thái học”22. Năm 1993, nhà xã hội học Danièle Hervieu-Léger người
14 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
14
Pháp đã lập ra Trung tâm Nghiên cứu liên bộ môn về các thực thể tôn
giáo. Đọng lại trong tiếp cận của các bộ môn khoa học xã hội, được các
nhà sử học chấp nhận, cách diễn đạt thực thể tôn giáo cho phép nhấn
mạnh các phương diện khác nhau của cái tôn giáo. Theo đó, một thực thể
tôn giáo ít nhất có bốn khía cạnh sau đây:
Tính tập thể: Các cá nhân chia nhau một vài chuyện chung, cảm nhận
thuộc về cùng thế giới và tập hợp nhiều hay ít thường xuyên. Một số
người, theo cách rất khác nhau, cùng sở hữu các thực thể vô hình trong
khi thực hành các nghi lễ, cùng nhau đọc kinh, tự tập hợp trong các nơi
thờ tự, tự cho phép thực hành nghi lễ hay đọc kinh. Tính tập thể của thực
thể tôn giáo bao hàm một sự phân chia công việc tôn giáo, một số sự
phân công và uy tín. Có một số sự khác nhau về uy tín tôn giáo, các vị
thầy của tôn giáo, một số người có phẩm chất hơn những ng ười khác
trong số tín đồ các tôn giáo có quan hệ. Cái tôn giáo nối con người, sinh
ra tình cảm tập thể, các cộng đồng, các phong trào, các thiết chế. Trong
khi nói về khía cạnh xã hội của tôn giáo, đặc tính chung của mọi hiện
tượng tôn giáo ở mọi nhóm người , M. Mauss làm rõ hơn rằng: “Người ta
có thể theo một trình tự các công việc và đi đến các biểu hiện xa nhất của
các điều kiện xa hơn và vô hạn hơn của đời sống tôn giáo. Nhưng khi
người ta thử đạt đến điều đó ngay lần đầu, bằng nội quan đơn giản, người
ta đặt ra phán đoán, ấn tượng cá nhân và chủ quan về vị trí của chúng”23.
Thật bổ ích điều mà M. Mauss cảnh giác tương ứng hoàn toàn đối với các
tiếp cận tiến triển về sau: còn xa mới có thể lĩnh hội ngay tức khắc các
hiện tượng tôn giáo, cần phải đi đến bằng các thực thể, dù chúng mang
tính xã hội, tính tài liệu hay tính gì khác. Bước vòng qua trường học bằng
các thực thể là tốt hơn để phân định và nghiên cứu tình hình và có lý về
các hiện tượng tôn giáo.
Tính tài liệu: Cái tôn giáo không chỉ là con người, mà còn là các văn
bản, hình ảnh, âm nhạc, chế tác, các công tr ình xây dựng và đồ thờ, các
di vật khảo cổ học, văn chương, nghệ thuật, văn hóa được nhìn thấy.
Nghiên cứu các dấu tích và tác phẩm đó cũng cơ bản đối với sự lĩnh hội
đa bộ môn về các thực thể tôn giáo.
Tính biểu tượng : Các biểu thị về thế giới, cái tự nó, cái khác, thần
linh hay các lực lượng vô hình; thần học , học thuyết và hệ luân lý. Trong
khi hòa giọng với nguyên ngữ về tên thần linh, cái tôn giáo để lại sự lĩn h
hội như một sự đọc và tái đọc vĩnh hằng về truyền thống, về dấu hiệu và
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 15
15
văn bản đang tạo ra sự kiến giải về thảo luận, tranh luận, đổi mới.
Phương diện này quan trọng như các phương diện nói trên và cũng đáng
nhấn mạnh sự biểu đạt thực thể tôn giáo có thể có một số hơi hướng của
chủ nghĩa thực chứng. Nói thực thể tôn giáo không có nghĩa thu hẹp sự
nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo chỉ về các mặt tài liệu và các vật nhìn
thấy được, mà đi ngược đến các biểu hiện xã hội và ý nghĩa của các tác
phẩm. Nghiên cứu cái tôn giáo như một thực thể mang tính tập thể, phân
tích cái tôn giáo qua các dấu tích và tác phẩm, còn thật sự bao hàm khai
thác các ý nghĩa, làm sáng tỏ các hệ thống ý nghĩa cấu thành thế giới tôn
giáo. Các biểu đạt xã hội và văn hóa của các tôn giáo là không thể hiểu
nếu người ta không làm chú giải các văn bản, nếu người ta không đi vào
lịch sử các giáo lý, nếu người ta không phân tích một cách cơ bản các
cuộc tranh luận thần học và sự rủi ro của chúng. Nói cách khác, thật sự
cần tính đến các biểu đạt tôn giáo như các đối tượng của hợp lý hóa trí
thức, của lịch sử các nền thần học trong các mối quan hệ đặc biệt với lịch
sử tư tưởng triết học. Các thực thể tôn giáo cũng là đối tượng trí thức để
miêu tả và phân tích các học thuyết trong môi trường tìm tòi và giảng dạy
(với toàn bộ nền sư phạm cần thiết).
Tính kinh nghiệm và nhạy cảm : Điểm này cũng quan trọng và cần
thiết không kém các tính chất có trước. Quên rằng các biểu t hị và thực
hành tôn giáo được nghiệm sinh bởi hàng triệu người mà người ta có thể
quan sát cái chiều kích thật sự trong cuộc đời của họ, với các cấp độ khác
nhau, sẽ là một sai lầm trầm trọng về nhận thức khoa học. Cái tôn giáo có
tính kinh nghiệm và nhạy cảm, một cách giản dị đó thật sự là sự tạo thành
khuôn mẫu biểu tượng của thân phận con người mà các hiện tượng tôn
giáo tạo ra tính nhạy cảm. Cũng như các đặc tính quốc gia, ngôn ngữ, văn
hóa hay tộc người, các đặc tính tôn giáo có thể kích động dục vọng, cũng
sản sinh ra chủ nghĩa cuồng tín và xung đột như sự khích lệ lòng vị tha và
hòa giải hòa bình đáng chú ý. Nhưng các kích thước nhạy cảm của cái
tôn giáo không thu hẹp các cách diễn đạt đặc biệt hay ho hay hạn chế.
Chúng cũng là cái tôn giáo của cuộc sống đời thường nằm trong các hình
thức thờ phụng, hấp thụ, cầu nguyện, hợp đồng làm ăn, các cá nhân đang
sống, ở cấp độ cá nhân hay tập thể, các thời điểm tâm linh quan trọng mà
tiếp cận xã hội - lịch sử về các hiện tượng tôn giáo phải tính đến. Nghiên
cứu các thực thể tôn giáo còn là nghiên cứu sự huyền bí và tâm linh, khảo
sát các tình cảm tôn giáo. Như một thực thể kinh nghiệm và nhạy cảm,
16 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
16
cái tôn giáo cũng là lý do hoạt động có một ý nghĩa này hay khác. Cái tôn
giáo, nhiều hay ít mãnh liệt, xui khiến cá c ứng xử, cơ cấu định hướng
sống như M. Weber đã chỉ ra, còn gồm cả lĩnh vực kinh tế. Các cách thức
thể hiện mối quan hệ giữa con người và các thực thể vô hình gắn với các
cách thức cụ thể định hướng cuộc sống, có thể tạo ra các hệ quả không
chỉ trong ăn uống, trang phục, mà còn định hướng cả chí nh trị, lao động
và nghỉ ngơi. Nghiên cứu các thực thể tôn giáo còn là chăm chú vào
nghiên cứu các khía cạnh hệ quả của các đặc trưng tôn giáo trong mọi
lĩnh vực của đời sống.
Nghiên cứu các thực thể tôn giáo cũng sẽ không thể bỏ qua các mối
tương liên giữa tôn giáo và xã hội: tôn giáo và kinh tế, tôn giáo và chính
trị, tôn giáo và giáo dục, tôn giáo và sức khỏe. Nghiên cứu ấy không thể
bỏ qua sự giao thoa giữa cái tôn giáo và các không gian hoạt động khác
một cách hiển nhiên xuất phát từ hiến chương. Nếu nghiên cứu các thực
thể tôn giáo bao gồm rất rõ về phân tích các mối giao thoa giữa các cách
biểu đạt tôn giáo và các lĩnh vực hoạt động xã hội khác, nếu nghiên cứu
các thực thể tôn giáo bao gồm cả đối với lịch sử cho đến bối cảnh hóa sự
nghiên cứu các ý nghĩa và thực hành tôn giáo, thì nó cũng bao gồm cả
việc mô tả và phân tích bên trong các biểu đạt tôn giáo: các hình thức
sùng bái, ý nghĩa của các vị thần linh, các hành vi nghi lễ, các liên hệ với
văn bản, cho đến câu chuyện với lịch sử riêng của nó, vì thế còn là các
mối quan hệ của các tôn giáo với sự khách quan hóa xã hội lịch sử mà
chúng là đối tượng. Ngắn gọn lại, tiếp cận liên bộ môn và duy thế tục các
thực thể tôn giáo không thu hẹp nghiên cứu về cái không tôn giáo trong
cái tôn giáo, mà là nghiên cứu tất cả các phương diện của cái tôn giáo.
Quan điểm của các khoa học nhân văn này cho thấy , không có lĩnh vực
nào bị loại trừ trong nghiên cứu. Nhưng cần phải khách quan hóa và lĩnh
hội một cách khoa học về đối tượng, có nghĩa vụ cần phải tôn trọng tính
phức tạp và đặc biệt của đối tượng. Nếu tiếp cận các thực thể tôn giáo
bằng khoa học nhân văn, bằng sự khách quan hóa xã hội lịch sử mà nó
biểu đạt, có một hiệu lực phê phán không thể chối cãi đối với sự nhận
thức phi lịch sử về các tôn giáo cũng không có nghĩa nó phê phán tôn
giáo như một sự thủ tiêu triết học và loại bỏ xã hội và văn hóa về các
cách thức tạo nên tính biểu tượng của tôn giáo.
Tóm lại, có thể nói đến một quy trình nhận thức về hiện tượng tôn
giáo tồn tại trong xã hội như một thực thể như sau: Chỉ có thể biết được
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 17
17
các hiện tượng gọi là tôn giáo thông qua xác định mối quan hệ giữa con
người với cái thiêng bằng niềm tin vào cái thiêng, được biểu đạt bằng
thực hành gắn kết với niềm tin đó, tạo thành cộng đồng người có cùng
niềm tin vào cái thiêng, trước hết là cộng đồng luân lý, và như M . Mauss
nói, các yếu tố đó tạo ra các hệ thống được gọi là tôn giáo. Sự tồn tại của
các cộng đồng tôn giáo là thực thể xã hội đặc biệt, một tiểu hệ thống có
chức năng riêng so với các tiểu hệ thống khác của xã hội tổng thể. Chính
nhờ các cách tiếp cận chức năng mà chúng ta biết có sự tồn tại của các hệ
thống tôn giáo trong xã hội. Một thực thể tôn giáo do đó có thể nhận biết
được bằng các thuộc tính của nó theo các chiều kích: tính lịch sử (thực
thể lịch sử), tính tập thể, tính tài liệu, tính biểu tượng và cuối cùng là tính
kinh nghiệm và nhạy cảm (cấp độ cá nhân cũng như cấp độ tập thể)./.
CHÚ THÍCH:
1 Xem: Mircéa Eliade (1957), Le sacré et le profane, Gallimard, Paris: 17. Bản
dịch tiếng Anh xin xem: https://www.dmt-nexus.me.
2 Dẫn theo: J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, Que c’est je?, PUF,
Paris: 21.
3 É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, xuất bản điện
tử năm 2002, do Jean-Marie Tremblay chủ biên, Quebec, Canada: 42.
4 Nguyên văn là “Église”. Sự xuất hiện của từ này trong địn h nghĩa về tôn giáo
của É. Durkheim cho thấy định nghĩa này chưa thoát ra khỏi điểm tham chiếu
với kinh nghiệm tôn giáo của Kitô giáo vốn phù hợp với truyền thống Châu Âu.
Thế nhưng, sự xuất hiện của nó không làm giảm tầm quan trọng của định nghĩa
này đối với việc dùng nó để định giới hạn cho nghiên cứu về các tôn giáo nói
chung trên thế giới, ngay cả hiện tại. Trong nghĩa rộng của từ này, có thể coi đây
là mọi hình thức tập hợp người tin theo các vật thiêng và thực hành niềm tin đó
để tạo ra một liên hệ xã hội mang tính tập thể, còn có thể gọi là ý thức tập thể về
cái thiêng. Chính liên hệ này sẽ là một khía cạnh để tạo ra văn hóa của các cộng
đồng và các tộc người. Trong liên hệ xã hội này, có thể coi tôn giáo cũng là văn
hóa, do con người tạo ra trong quá trình tiến hóa xã hội.
5 É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, ibid: 51.
6 Xem: Bùi Thế Cường (2005), Phân tích chức năng trong nghiên cứu xã hội,
7 Trong đời sống chính trị và xã hội Mỹ, tôn giáo có vai trò quan trọng trong việc
hình thành và phát triển nền dân chủ. Quan sát và nhận định này có được là do
Alexis de Tocqueville (1805-1859), một nhà xã hội học về tôn giáo nổi tiếng của
Pháp ghi lại trong cuốn De la démocratie en Amérique viết từ 1835 đến 1840.
Xem: Alexis de Tocqueville (2002), bản tiếng Pháp, 
đặc biệt là Phần I, các chương V, VI, VII.
8 Nhiều văn bản khoa học vẫn chuyển dịch thành “hệ hình”, “mẫu hình”, “hệ
thuyết”... Đây là một thuật ngữ của Thomas S. Kuhn (1922-1996) tạo ra, để chỉ
18 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 10 - 2014
18
một phương nghiên cứu khoa học, được các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn
khác mượn để diễn đạt sự biến đổi từ hệ thống cũ thành hệ thống mới.
9 Đây là câu trích của K. Davis và W.E. Moore được Merton dẫn. Dẫn theo: J-P.
Willaime (1995), Sociologie des religions, sđd: 32.
10 J. Milton Yinger (1957), Religion, Society and the Individual: An Introcdution to
the Sociology of Religion, Macmillan, New York (bản dịch tiếng Pháp, Religion,
société, personne, Universitaires, Paris, 1964: 17). Dẫn theo: J-P. Willaime
(1995), Sociologie des religions, sđd: 33.
11 Đoạn nói về sự tiến triển của xã hội học về tôn giáo này, tôi dựa vào cuốn
Sociologie des religions của J -P. Willaime, sđd: 31-34.
12 J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, ibid: 34.
13 
14 Xem: M. Mauss (1923), “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaïques”, trong L’anné sociologiques: 37, 
15 Xem: R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes,
16 R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes, ibid.
17 R. Debray (2002), L’Enseignement du fait religieux dans l’École laïque,
18 Xem: P. Gire (2004), Qu’est ce que le fait religieux?, 
religions.formiris.org.
19 R. Debray (2002), L’Enseignement du fait religieux dans l’École laïque, ibid.
20 D. Borne et J-P. Willaim, Enseigner les faits religieux quel enjeu?, ibid: 38.
21 D. Borne et J-P. Willaim (2009), Enseigner les faits religieux quek enjeu?, ibid:
38-40.
22 M. Mauss (1950), “Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaique” (1923-1924), trong Sociologie et anthropologie, Introduction
de Claude Lévi-Strauss, PUF, Paris: 274.
23 D. Borne et J-P Willaim (2009), Enseigner les faits religieux quel enjeu?, ibid:
43-44.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Bùi Thế Cường (2005), Phân tích chức năng trong nghiên cứu xã hội,
2. R. Debray (2002), Le “fait religieux”: définitions et problèmes,
3. É. Durkheim (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse, xuất bản điện
tử năm 2002, do Jean-Marie Tremblay chủ biên, Quebec, Canada.
4. Mircéa Eliade (1957), Le sacré et le profane, Gallimard, Paris.
5. P. Gire (2004), Qu’est ce que le fait religieux?, 
Nguyễn Quốc Tuấn. Triển khai lý thuyết... 19
19
6. M. Mauss (1923), “Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaïques”, trong L’anné sociologiques, 
7. M. Mauss (1950), “Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaique” (1923-1924), trong Sociologie et anthropologie, Introduction
de Claude Lévi-Strauss, PUF, Paris.
8. M. Mauss (1968), Œuvres, t. I, Édition de Minuit, Paris.
9. J-P. Willaime (1995), Sociologie des religions, Que c’est je?, PUF, Paris.
Abstract
DEPLOYMENT OF THE THEORY OF RELIGIOUS ENTITY
This article analysed one of theoretical questions of the religious
science in the world at present that is the nature of religious phenomenon
or structuralization of the religious entity in three aspects such as the
concept of entity, the dimensions of entity (historical, collective,
documentary, symbolic, experienced and sensitive) and the core of entity.
Keywords: Religious entity, religious phenomenon, religious belief,
instruction in religions.