Tìm hiểu quá trình hình thành và phát triển của Triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại

TAÏP CHÍ KHOA HOÏC ÑAÏI HOÏC SAØI GOØN Soá 12 (37) - Thaùng 2/2016 
91 
Tìm hiểu quá trình hình thành và phát triển 
của Triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại 
Studying the process of forming and developing ancient Indian religious Philosophy 
ThS. Trịnh Thanh Tùng, 
Trường Đại học Tài chính – Marketing 
M.A. Trinh Thanh Tung, 
University of Finance and Marketing 
Tóm tắt 
Trên cơ sở đặc điểm điều kiện tự nhiên, điều kiện xã hội và một nền văn hóa đặc sắc, tư tưởng triết học 
tôn giáo Ấn Độ cổ đại đã hình thành và phát triển. Người ta đã phân chia quá trình đó của triết học tôn 
giáo Ấn Độ thành hai thời kỳ: Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ Veda - Sử thi (từ năm 1500 đến năm 600 tr. 
CN); thời kỳ thứ hai là thời kỳ Cổ điển hay thời kỳ Phật giáo, Bàlamôn giáo (từ năm 600 tr. CN đến thế 
kỷ III CN). Đó là một nền triết học lâu đời, phong phú, đa dạng; đề cập đến hầu hết các vấn đề của triết 
học, từ thế giới quan đến nhân sinh quan; từ bản thể luận, nhận thức luận đến đạo đức, luân lý xã hội. 
Trong đó một trong những vấn đề nổi bật đó là triết lý đạo đức nhân sinh và vấn đề giải thoát con người. 
Vì thế triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại có ý nghĩa nhân văn sâu sắc. 
Từ khóa: Triết học tôn giáo, Ấn Độ cổ đại, quá trình hình thành, phát triển, hệ thống chính thống, hệ 
thống không chính thống 
Abstract 
Based on natural conditions, social conditions and a special culture in India, ancient Indian religious 
philosophical thoughts were formed and developed. That process is divided into two periods: the first one 
is Veda - Epic (from 1500 to 600 B.C.E.); the second one is Classic or Buddhism, Brahmanism (from 600 
B.C.E. to the 3rd century C.E.); It is a rich, diversified, and age-old philosophy; referring to almost all 
philosophical issues, including world-view, outlook on life, ontologism, epistemologism ethics, and social 
morality. Among these issues, human life ethics philosophy and human liberation are remarkable issues. 
Accordingly, ancient Indian religious philosophy contains a profound meaning of humanism. 
Keywords: ancient Indian religious Philosophy, process of forming and developing, the orthodox 
systems, the heterorthodox systems 
1. Đặt vấn đề 
Trên nền tảng của một nền văn minh 
rực rỡ, thâm trầm và cổ xưa, với điều kiện 
tự nhiên hết sức đa dạng nhưng cũng rất 
khắc nghiệt và chế độ nê lệ mang tính chất 
gia trưởng, lại bị kìm hãm bởi sự kiên cố 
của công xã nông thôn, cùng với chế độ 
phân biệt đẳng cấp xã hội khắt khe, triết 
học tôn giáo Ấn Độ đã hình thành và phát 
triển. Hình thành từ cuối thiên kỷ thứ II 
trước Công nguyên, từ những quan niệm 
thần thoại tôn giáo mang tính chất đa thần 
tự nhiên, người Ấn Độ đã sáng tạo nên tư 
tưởng triết học tôn giáo, dựa trên lý trí 
92 
nhằm lý giải căn nguyên của vũ trụ và vạn 
vật, triết lý về bản chất và ý nghĩa của cuộc 
sống con người, với những kinh sách và 
những trường phái triết học tôn giáo nổi 
tiếng như kinh Veda, kinh Upanishad, 
Bhagavad-gità, Bàlamôn giáo, Phật giáo, 
trường phái Sànkhya, Vaisesika, Nyàyà, 
Yoga, Mimànsà, Vedànta, Lokàyatà, Jaina. 
Một trong những chủ đề đặc biệt trong nội 
dung của triết học tôn giáo Ấn Độ, đó là 
luôn quan tâm đến con người, tích cực đi 
tìm lời giải đáp cho hàng loạt câu hỏi liên 
quan tới vấn đề nhân sinh, như: Con người 
sinh ra từ đâu? Con người sống như thế 
nào? Bản chất và ý nghĩa của cuộc đời con 
người là gì? Làm thế nào để cuộc đời con 
người đạt được sự hạnh phúc?(1). Với ý 
nghĩa đó, việc nghiên cứu, tìm hiểu tiến 
trình hình thành, phát triển của triết học tôn 
giáo Ấn Độ cổ đại là điều cần thiết, không 
chỉ giúp chúng ta hiểu rõ nền triết học tôn 
giáo Ấn Độ mà còn cho chúng ta thấy sự 
ảnh hưởng của nó đến quá trình giao lưu 
văn hóa với các dân tộc khác, trong đó có 
Việt Nam. 
2. Khái quát các thời kỳ phát triển 
của Triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại 
Trên cơ sở điều kiện tự nhiên, xã hội 
và một nền văn hóa đặc sắc, có thể phân 
chia quá trình hình thành, phát triển của 
triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại thành hai 
thời kỳ: 
Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ Veda - Sử 
thi (khoảng từ năm 1500 đến năm 600 tr. 
CN). Đây là thời kỳ người Aryan làm cuộc 
di thực, xâm nhập Ấn Độ. Sau quá trình 
chinh phục và dung hợp với nền văn hóa 
của người bản địa (người Dravidian và 
Munda), người Aryan đã tạo dựng nên một 
nền văn minh mới, nền văn minh Veda, 
tiếp nối của nền văn minh Indus và trở 
thành chủ nhân của Ấn Độ. Trong thời kỳ 
này, triết học tôn giáo Ấn Độ đã trải qua 
các giai đoạn phát triển khác nhau, phản 
ánh các thời đại phát triển khác nhau của 
xã hội Ấn Độ: Thời đại thứ nhất là thời đại 
Rig - Veda (khoảng từ năm 1500 đến năm 
1000 tr. CN). Ở thời đại này, dân tộc Aryan 
đang mở đường tiến vào đất Ấn Độ. Do 
trình độ sản xuất và nhận thức còn thấp 
kém, người Ấn Độ chưa hoàn toàn tách 
mình ra khỏi sự chi phối của thiên nhiên 
mạnh mẽ và đầy bí ẩn, người Ấn Độ cổ đã 
sáng tạo ra thế giới các vị thần để giải thích 
các lực lượng tự nhiên huyền bí đó. Thế 
giới quan thần thoại tôn giáo mang tính 
chất đa thần tự nhiên, thể hiện những quan 
niệm nguyên sơ về vũ trụ và nhân sinh của 
người Ấn Độ đã hình thành. Tư tưởng Rig 
- Veda là tư tưởng mở đầu cho nền triết 
học tôn giáo Ấn Độ và cũng là cơ sở triển 
khai các trào lưu tư tưởng triết học tôn giáo 
Ấn Độ sau này. Người ta đã sáng tạo ra thế 
giới các vị thần với hình dáng, quyền năng, 
tính cách khác nhau để gửi gắm những 
mong ước của mình vào sự phù hộ của các 
đấng thần linh đầy quyền uy và linh thiêng, 
nhằm thỏa mãn nhu cầu của con người về 
mặt tâm lý, và để giải thích thế giới phong 
phú, đa dạng, nhưng rất khắc nghiệt xung 
quanh, bắt đầu bằng các hiện tượng của tự 
nhiên như trời đất, nắng mưa, sấm chớp, 
bão tố, hạn hán, lụt lội, dịch bệnh, sau đó 
đến các hiện tượng xã hội và con người 
như: sống chết, thọ yểu, hạnh phúc, khổ 
đau, công bằng, bất công, nhằm thỏa mãn 
con người về mặt nhận thức. Tuy nhiên, do 
đời sống và tư duy còn thấp kém, nên trình 
độ nhận thức của người Ấn Độ qua biểu 
tượng các vị thần tự nhiên vẫn còn mang 
tính chất trực quan, cảm tính. 
Thời đại thứ hai là thời đại Yajur - 
Veda (khoảng từ năm 1000 đến năm 800 tr. 
CN). Vào thời đại này, người Aryan đã từ 
93 
các vùng khác nhau của miền Pendjab (tức 
miền Ngũ hà) tiến vào lưu vực sông Hằng. 
Họ định cư và phát triển nghề canh nông 
tại những khu vực đồng bằng đất đai phì 
nhiêu dọc theo lưu vực sông Hằng. Họ học 
tập người bản địa kỹ thuật canh tác lúa 
nước và cách thức tổ chức, quản lý xã hội 
theo chế độ công xã nông thôn. Cùng với 
việc xây dựng nên chế độ nô lệ mang tính 
chất gia trưởng, chế độ phân biệt đẳng cấp 
xã hội (chế độ varna) hà khắc và những lễ 
nghi tôn giáo hết sức khắc nghiệt, phiền 
phức của đạo Veda, và sau đó là đạo 
Bàlamôn cũng đã được thiết lập. Vì đẳng 
cấp Bàlamôn là đẳng cấp hiện thân của đầu 
thần Sáng tạo, có nhiệm vụ chăn dắt phần 
linh hồn con người và chủ trì các lễ nghi 
tôn giáo trong các lễ hiến tế nên họ đã sáng 
tác ra các bộ kinh điển Bràhmanas - Phạn 
thư để trình bày và thuyết minh cho các 
nghi thức của Veda. Tư tưởng và giáo lý 
của đạo Bàlamôn có tính chất bao quát cả 
mặt thế giới quan, nhân sinh quan lẫn nghi 
thức tế tự đã dần trở thành tư tưởng bao 
trùm và ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống 
tinh thần, đạo đức luân lý của xã hội Ấn 
Độ cổ đại. Do vậy, thời kỳ này được gọi là 
thời đại “tế đàn vũ trụ quan”(2). 
Về sau, cùng với sự phát triển của đời 
sống xã hội, nhất là sự phát triển của sản 
xuất và trình độ nhận thức, người Ấn Độ 
đã nhận thấy giữa các sự vật, hiện tượng 
phong phú, đa dạng của thế giới không 
tách rời nhau mà luôn có những mối liên 
hệ thống nhất với nhau; và đằng sau chúng 
có một lực lượng mạnh mẽ, tuyệt đối, vô 
hình nào đó chi phối. Do đó, quan niệm về 
các vị thần có tính chất tự nhiên tượng 
trưng cho các hiện tượng tự nhiên và xã hội 
thời kỳ đầu đã dần mờ nhạt. Thay vào đó, 
tư tưởng về một bản nguyên, một nguyên 
lý vũ trụ tuyệt đối, tối cao, vô hình sáng tạo 
và chi phối vũ trụ, vạn vật - Brahmàn, mà 
về mặt biểu tượng tôn giáo, được nhân 
hình hóa thành “Thần Sáng tạo tối cao” 
Brahmà, “Thần ngã” Purusha, đã hình 
thành và trở thành thế giới quan thống trị 
trong đời sống tinh thần xã hội. Trên cơ sở 
thế giới quan nhất nguyên ấy, đạo Rig - 
Veda có tính chất đa thần tự nhiên, dựa 
trên triết lý của kinh Rig - Veda có tính 
chất đa nguyên ở thời kỳ đầu đã bị phủ 
định bằng một hình thái tôn giáo mới - đạo 
Bàlamôn có tính chất nhất thần, dựa trên 
triết lý của kinh Upanisahd kết quả bình 
chú phát triển kinh Veda mà có, suy tôn 
một vị thần duy nhất tối cao, toàn năng chi 
phối vũ trụ - Thần Sáng tạo tối cao 
Brahmà. Tuy nhiên, theo triết lý của người 
Ấn Độ, có sáng tạo ắt phải có mặt đối lập 
là hủy diệt, nên có Thần Hủy diệt Shiva; có 
hủy diệt ắt có mặt đối lập bảo tồn, nên có 
Thần Bảo tồn Vishnu. Sáng tạo, hủy diệt 
và bảo tồn là ba mặt thống nhất khăng khít 
của một quá trình tồn tại và biến hóa của 
vũ trụ. Ba vị thần, ba lực lượng, nhưng về 
thực chất chỉ là sự thể hiện của một nguyên 
lý tối cao, duy nhất của vũ trụ. Người ta 
gọi đó là “Tam vị nhất thể” đối tượng tôn 
thờ của Hindu giáo được định hình sau 
này. Khi đó, người Ấn Độ đã bắt đầu ý 
thức về sự tồn tại của mình. Họ không còn 
say mê cầu nguyện, ca ngợi các vị thần tự 
nhiên nữa, mà bắt đầu suy ngẫm về cuộc 
đời, về bản chất đời sống và số phận của 
con người, tìm cách trả lời cho những câu 
hỏi thực sự mang ý nghĩa triết học, như 
những vấn đề về nguồn gốc, bản chất của 
vũ trụ và nhân sinh. Người ta đã gọi thời 
đại này là thời đại Upanishad (từ năm 800 
đến năm 500 tr. CN). 
Như vậy, có thể nói, về mặt hình thức 
giai đoạn này tuy có sự kế thừa những tư 
tưởng của các thời đại trước kia, nhưng là 
94 
sự kế thừa phủ định, từ đa nguyên sang 
nhất nguyên, từ đa thần sang nhất thần. Vì 
thế, quan niệm về vũ trụ của người Ấn Độ 
đã có sự thay đổi và cuối cùng đã khai sáng 
ra một thời đại triết học tôn giáo lấy con 
người làm trung tâm để giải quyết tất cả 
các vấn đề khác. Đây chính là thời kỳ mà 
triết học tôn giáo Ấn Độ đi vào khai thác 
cái gọi là bản nguyên vũ trụ và đời sống 
tâm linh con người. Chính vì thế, có thể 
nói sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu 
bước chuyển về chất trong triết lý tôn giáo 
Ấn Độ - bước chuyển từ tư duy có tính 
chất thần thoại tôn giáo sang tư duy triết 
học. Đó là lô gích phát triển của tư duy, 
phản ánh lô gích tất yếu của hiện thực. 
Bên cạnh đó, những quan điểm triết học 
có tính chất duy vật chất phác về thế giới, đối 
lập với quan điểm duy tâm tôn giáo cũng đã 
xuất nhiện, như quan niệm về “thực tại” hay 
“tồn tại”, về “trật tự thế giới” rita, về “tứ 
đại”, “không gian”, “thời gian” và “vận 
động”, “đứng im”. Tư tưởng triết học Ấn Độ 
thời kỳ Veda - Sử thi được thể hiện trong các 
kinh sách như kinh Veda, Upanishad, 
Ràmàyana, Mahàbhàrata, Bhagavad - gità 
Thời kỳ thứ hai, tiếp theo thời kỳ 
Veda là thời kỳ Cổ điển hay thời kỳ Phật 
giáo, Bàlamôn giáo (từ thế kỷ VI tr. CN 
đến thế kỷ III). Người ta gọi thời kỳ này là 
thời kỳ Bàlamôn giáo và Phật giáo bởi vì, 
khi đó các trào lưu triết học tôn giáo Ấn Độ 
đều bắt nguồn từ tư tưởng truyền thống 
Veda, Upanishad - sợi chỉ đỏ xuyên suốt 
trong lịch sử tư tưởng triết học tôn giáo Ấn 
Độ và chịu ảnh hưởng sâu rộng bởi giáo lý 
của đạo Bàlamôn, được mệnh danh là hệ tư 
tưởng và tôn giáo chính thống ở Ấn Độ. 
Nhưng cũng chính trong thời kỳ này đã 
xuất hiện những học thuyết có tư tưởng đối 
lập với tư tưởng và giáo lý đạo Bàlamôn, 
thể hiện tinh thần tự do tư tưởng và bình 
đẳng xã hội, trong đó tiêu biểu là Phật giáo. 
Đây là thời kỳ chế độ nô lệ mang tính chất gia 
trưởng đã khá phát triển ở Ấn Độ, nhất là thời 
kỳ thống nhất và hưng thịnh đất nước của các 
vương triều lớn, như Magadha, Maurya 
Nhưng xã hội Ấn Độ vẫn bị bóp nghẹt bởi 
tính chất kiên cố của chế độ công xã nông 
thôn và chế độ đẳng cấp khắc nghiệt. 
Về mặt tư tưởng, chủ nghĩa duy tâm 
tôn giáo trong triết lý Veda, Upanishad và 
trong giáo lý đạo Bàlamôn đã trở thành hệ 
tư tưởng chính thống trong xã hội Ấn Độ 
đương thời. Mặc dù tư tưởng chính thống 
Bàlamôn vẫn chi phối xã hội, như nền tảng 
chung cho sự hình thành các trào lưu, các 
khuynh hướng triết học tôn giáo đương 
thời, song do sự biến đổi, phát triển của 
hiện thực xã hội, những học thuyết mới đầy 
sức sống, đại diện cho tiếng nói của những 
giai tầng mới trong xã hội đã xuất hiện, 
dám đương dầu với tư tưởng chính thống 
có tính chất kinh viện, được coi là những 
mặc khải trong kinh Veda, Upanishad. Các 
trường phái phái triết học tôn giáo với thế 
giới quan, nhân sinh quan mới và chủ 
trương giáo lý, tín ngưỡng khác nhau lần 
lượt xuất hiện, trong đó đặc biệt là tư tưởng 
triết lý đạo đức nhân sinh mang tính nhân 
bản sâu sắc của Phật giáo và các môn phái 
triết học duy vật vô thần mà kinh điển của 
Phật giáo gọi họ là “Lục sư ngoại đạo” 
(Sattirhakarah) và “phong trào hư vô chủ 
nghĩa”. Dưới ảnh hưởng của triết lý Veda, 
Upanishad và giáo lý đạo Bàlamôn, các 
trường phái triết học tôn giáo thời kỳ này, 
mặc dù có nhiều xu hướng, song có thể 
chia thành hai hệ thống lớn: 
Hệ thống triết học chính thống (The 
Orthodox Systems), thừa nhận uy thế của 
kinh Veda, Upanishad và giáo lý của đạo 
Bàlamôn, bảo vệ chế độ phân biệt đẳng 
cấp, được gọi là as’tika (nghĩa là “cái đó 
95 
tồn tại”), có sáu trường phái chính hay sáu 
darsanas (quan điểm): Sànkhya, Vaisesika, 
Nyàyà, Yoga, Mimànsà và Vedànta
(3)
. 
Phái đầu tiên trong hệ thống chính 
thống đó là phái Sànkhya. Phái này cho 
rằng thế giới theo bản chất của nó, phát 
triển lên từ một nguyên thể vật chất đầu 
tiên thuần chất, không định hình, gọi là 
prakriti. Prakriti hàm chứa trong nó khả 
năng biến hóa, nhờ sự liên hệ tác động của 
ba gunas, đó là: sattva (sự trong sáng, 
thuần khiết), tamas (tính ỳ, tối tăm, thụ 
động), rajas (tính tích cực, hoạt động). Do 
đó prakriti không ngừng vận động, biến 
hóa trong không gian và thời gian, theo 
luật nhân quả dẫn tới sự hình thành toàn bộ 
thế giới đa dạng. Trước hết, prakriti sinh ra 
năm yếu tố vật chất đầu tiên gồm: đất, 
nước, lửa, khí, ê te; sau đó sinh ra con 
người với năm cơ quan tác động gồm: 
cuống họng, bàn tay, bàn chân, cơ quan bài 
tiết, cơ quan sinh dục và năm cơ quan cảm 
giác như mắt, tai, mũi, lưỡi và da, với năm 
khả năng tri giác: thị năng, thính năng, 
khứu năng, vị năng và xúc năng. Prakriti 
tiếp tục sinh ra trí tuệ (manas) và cao hơn 
hết là tri năng (buddhi). 
Cùng với sự tồn tại của prakriti đó là 
bản nguyên tinh thần purusha. Purusha 
truyền sinh khí và năng lực của nó cho 
prakriti, làm cho prakriti từ một bản 
nguyên thụ động, không định hình đã vận 
động, biến hóa thành thế giới đa dạng. 
Quan hệ tác động giữa prakriti và purusha 
quyết định sự tiến hóa của cá nhân và vũ 
trụ. Mỗi sinh vật đều cấu thành bởi ba 
phần: purusha, thể tinh và thể thô. Thể tinh 
bao gồm trí tuệ, các giác quan, cảm giác về 
“cái tôi”. Thể tinh là trung tâm của nghiệp, 
nó đi theo với purusha chừng nào chưa 
được giải thoát hoàn toàn khỏi sự hiện thân 
vào một thực  ... uận 
(anumàna), so sánh, (upànna), bằng chứng 
của các kinh sách (sabda). 
Gần gũi với trường phái Nyàyà là 
trường phái Vaisesika. Trường phái này đã 
phản ánh toàn bộ thế giới tồn tại bằng bảy 
phạm trù: 1. Thực thể, 2. Chất lượng, 3. 
Hoạt động, 4. Tính phổ biến, 5. Tính đặc 
thù, 6. Tính vốn có, 7. Hư vô. Ba phạm trù 
đầu tồn tại một cách hiện thực. Ba phạm 
96 
trù tiếp theo là sản phẩm của tư duy lô 
gich. Thực thể là phạm trù cơ bản phản ánh 
bản chất của các vật thể. Thực thể có thuộc 
tính cố định là chất lượng, nó tồn tại tự nó 
và là nguyên nhân sinh ra các vật thể. Thế 
giới bao gồm những thực thể có chất lượng 
và vận động. Thực thể có chín dạng: đất, 
nước, lửa, gió, không khí hay ê te, thời 
gian, không gian, linh hồn và trí tuệ. Trong 
đó, có năm loại thực thể là yếu tố vật lý, đó 
là: đất, nước, lửa, khí, ê te, có đặc tính 
riêng biệt mà cảm giác có thể lĩnh hội 
được. Thực thể ê te có thuộc tính riêng biệt 
là âm thanh. Ê te tràn đầy không gian giữa 
các nguyên tử. Nguyên tử là phần tử nhỏ 
bé nhất cấu tạo nên các thực thể vật lý. 
Chúng được phân chia theo bốn loại, tùy 
theo nguồn gốc và gây nên bốn loại cảm 
giác: xúc giác, vị giác, thị giác và khứu 
giác. Nguyên nhân tác động, kết hợp các 
nguyên tử để tạo thành vạn vật, biến vũ trụ 
từ hỗn độn thành trật tự, đó là do một năng 
lực vô hình, còn gọi là “Linh hồn thế giới”. 
Có hai loại linh hồn, “Linh hồn cá biệt” và 
“Linh hồn tối cao”. “Linh hồn tối cao” chỉ 
có một, là toàn năng, là nguyên nhân sáng 
tạo ra vũ trụ, chỉ huy thế giới các nguyên tử 
và linh hồn cá biệt. Song song với thế giới 
các nguyên tử có một thế giới linh hồn cá 
biệt. Số phận, phẩm chất của các linh hồn 
cá biệt như thế nào thì “Linh hồn tối cao” 
cũng tạo ra hay hủy diệt vạn vật trong vũ 
trụ cho phù hợp với phẩm chất và số phận 
của linh hồn cá biệt như thế ấy. Phái 
Vaisesika giải thích rằng, linh hồn cá biệt 
trú ngụ trong con người thường bị những 
ham muốn dục vọng che lấp, nên làm cho 
linh hồn cá biệt bị vây hãm bởi thế giới vật 
dục, không giữ được bản chất thanh tịnh, 
bản nhiên vốn có của mình. Đó chính là 
nghiệp. Vì vậy, để giải thoát cho linh hồn, 
con người ta phải tu luyện đạo đức và trí 
tuệ, tự chế dục theo phương pháp yoga. 
Trong lý luận nhận thức, Vaisesika đưa ra 
bốn loại nhận thức có thể đem lại cho ta 
chân lý, đó là: tri giác, kết luận, ký ức và 
trực giác. 
Trường phái khác trong hệ thống chính 
thống là phái Yoga. Yoga nguyên nghĩa 
tiếng Phạn có nghĩa là “cái ách”, “sự cột 
vào”, “sự liên kết” hay “hợp nhất tâm thể về 
một mối”. Phái này cho rằng để cho tinh thần 
thoát khỏi sự chi phối của thể xác và thế giới 
vật dục, đạt tới sự thanh khiết trong tinh thần, 
giác ngộ và giải thoát, người ta phải tu luyện 
kiên trì theo tám phương pháp, gọi là “Bát 
bảo tu pháp”, gồm: 1. Chế giới (yama), 2. 
Nội chế (niyamà), 3. Tọa pháp (asàna), 4. 
Điều tức pháp (pranyàma), 5. Chế cảm pháp 
(pràtyahara), 6. Tổng trì pháp (dhàrana), 7. 
Thiền định (dhỳana), 8. Bát nhã (samadhi)(4). 
Một trong những trường phái có quan 
điểm riêng về con đường và cách thức giải 
thoát trong hệ thống chính thống là phái 
Mimànsà. Trường phái này cho rằng, đời 
sống chân chính đưa tới cái gọi là giải thoát 
hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của 
thể xác và thế giới nhục dục là không thể 
đạt được chỉ bằng trí tuệ và mọi sự cố gắng 
của ý thức, mà phải bằng cách gìn giữ và 
thực hiện đúng đắn, nghiêm túc mọi nghi 
thức của Veda, đồng thời phải triệt để chấp 
hành mọi nghĩa vụ, bổn phận, mọi luật lệ 
và giới luật về mặt xã hội và tôn giáo, tức 
“pháp” dharma, đã quy định mỗi đẳng cấp 
trong xã hội. 
Trường phái duy nhất có lập trường 
nhất nguyên luận duy tâm triệt để trong hệ 
thống chính thống là phái Vedànta. Tư 
tưởng chủ yếu của kinh Upanishad mà phái 
Vedànta lấy làm cơ sở cho học thuyết của 
mình là vấn đề trả lời cho câu hỏi, cái gì là 
bản nguyên của thế giới, là thực tại cao 
nhất mà khi nhận thức được nó sẽ biết 
97 
được mọi cái còn lại. Phái Vedànta cho 
rằng, cái là bản chất sâu xa, là nền tảng của 
mọi cái tồn tại, từ đó nảy sinh ra tất cả và 
cũng từ đó tất cả mọi cái nhập về sau khi 
mất đi, đó là “Tinh thần vũ trụ tối cao” 
Brahmàn. Brahmàn là thực tại tuyệt đối, 
bất diệt, là linh hồn của vũ trụ, là nguồn 
sống của vũ trụ. “Linh hồn cá biệt” chỉ là 
sự biểu hiện khác nhau của “Linh hồn vũ 
trụ tối cao” nơi thể xác của chúng sinh. Để 
giải thoát linh hồn con người khỏi sự ràng 
buộc của thể xác và thế giới vật dục, con 
người phải dốc lòng tu luyện, suy tư chiêm 
nghiệm nội tâm, thực nghiệm tâm linh, 
nhận ra chân bản tính của mình, đưa linh 
hồn cá nhân trở về đồng nhất với “Linh 
hồn vũ trụ tuyệt đối tối cao”, hợp nhất với 
Đấng tối cao, bằng sự tu luyện trí tuệ 
prajnà - yoga, đạo đức karmà - yoga và 
niềm tin vào Đấng tối cao hay chủ nghĩa 
tín ái bhakti. Đó chính là giải thoát. 
Đối lập với sáu trường phái chính 
thống là hệ thống triết học không chính 
thống (The Heterodox Systems), thoát ly tư 
tưởng và văn hóa cổ truyền, không thừa 
nhận uy thế của Veda, Upanishad, phê 
phán giáo lý của đạo Bàlamôn, phản đối 
chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội, gọi là 
nas’tika (nghĩa là “cái đó không tồn tại”), 
gồm: Lokàyatà hay Càrvàka, Jaina, Phật 
giáo và các môn phái khác trong “Lục sư 
ngoại đạo”(5). 
Trước hết, đó là phái Lokàyatà, phái 
này cho rằng tất cả sự vật, hiện tượng trong 
thế giới đều do bốn yếu tố vật chất đầu tiên 
gồm đất, nước, lửa, khí tự tụ tự tán trong 
không gian mà thành. Các sự vật, hiện 
tượng sở dĩ đa dạng, phong phú khác nhau 
là do số lượng và thể thức kết hợp các 
nguyên tố đó khác nhau. Linh hồn cũng do 
các yếu tố đó kết hợp với nhau theo một 
cách thức đặc biệt, sau khi sinh vật chết đi 
thì sự kết hợp đó tan rã thành các nguyên 
tố và do đó linh hồn cũng mất đi. Bốn 
nguyên tố đó lại được cấu thành bởi những 
phần tử nhỏ bé, không phân chia, bất diệt 
gọi là các nguyên tử. Về nhận thức luận và 
lô gích học, phái Lokàyatà chỉ thừa nhận 
cảm giác là nguồn gốc duy nhất của nhận 
thức. Theo họ, suy lý, kết luận hay những 
minh chứng của Veda đều là những 
phương pháp nhận thức sai lầm. Chỉ có cái 
gì cảm giác biết được thì mới tồn tại. Do 
đó, Lokàyatà đã phủ nhận tính hiện thực 
của Thượng đế, Phạm thiên. Về đạo đức, 
phái Lokàyatà phê phán học thuyết tuyên 
truyền cho sự chấm dứt khổ đau bằng cách 
kiềm chế mọi dục vọng và hy vọng cuộc 
sống hạnh phúc nơi thế giới bên kia nào 
đó. Họ chủ trương hãy để cho mọi người 
sống, hưởng thụ tất cả những gì trên cõi 
đời này, với cả những khổ đau và niềm 
hạnh phúc. 
Tiếp theo, đó là môn phái Jaina. Môn 
phái này cho rằng toàn bộ thế giới đa dạng 
đều bắt nguồn từ hai thực thể đầu tiên, đó 
là giva (linh hồn, tinh thần) và adgiva 
(không phải là linh hồn). Vật chất là một 
trong những biến dạng của adgiva, gồm các 
yếu tố vật lý như đất, nước, lửa, khí, chúng 
có những đặc tính như sờ mó được, có âm 
thanh, mùi vị và màu sắc. Các yếu tố vật 
chất lại được cấu thành bởi các nguyên tử 
anu. Anu có đặc tính cực kỳ nhỏ bé, không 
thể phân chia, tồn tại vĩnh viễn. Các thực 
thể vật chất hình thành đều do các nguyên 
tử tự tụ tán với nhau theo số lượng và cách 
thức khác nhau. Ngoài ra, còn có một thứ 
vật chất tinh tế, không thể nhận biết bằng 
cảm giác, nó quyết định mối liên hệ giữa 
linh hồn và thể xác. Jaina không thừa nhận 
có “Linh hồn tối cao”. Trong thế giới có số 
lượng lớn và cố định những linh hồn, được 
thể hiện trong các thực thể sống hoặc 
98 
không được thể hiện ra. Linh hồn cũng như 
vật chất không do ai tạo ra, tồn tại ngay từ 
đầu và tồn tại mãi mãi. Dưới dạng tiềm 
năng và bản chất của nó, linh hồn là một 
lực lượng toàn năng, thâm nhập được tất 
cả, hiểu biết tất cả. Nhưng khả năng ấy của 
nó lại bị thân xác cụ thể với những ham 
muốn, dục vọng, ý chí mà linh hồn trú ngụ 
trong đó hạn chế. Muốn giải phóng linh 
hồn ra khỏi sự ràng buộc bởi những ham 
muốn của thể xác và sự lôi kéo của thế giới 
vật dục, người ta phải tu luyện trí tuệ và 
đạo đức theo luật ahimsà (bất tổn sinh), 
sống khổ hạnh ép xác, giữ đạo đức và linh 
hồn trong sạch, khi đó con người có thể đạt 
tới giải thoát. 
Nổi bật trong hệ thống không chính 
thống đó là Phật giáo. Phủ nhận tư tưởng 
về sự tồn tại của Đấng sáng tạo Brahmà 
trong kinh Veda, Upanishad và đạo 
Bàlamôn, Phật giáo cho rằng thế giới là 
một dòng biến chuyển không ngừng, theo 
chu trình sinh, thành, hoại, diệt, gọi là một 
kiếp (kalpa) hay một satna (ksana), không 
do ai tạo ra và cũng không có cái gì là tồn 
tại vĩnh viễn cả. Nguyên nhân của sự biến 
đổi ấy của vạn pháp, đó là do sự chi phối 
và tác động của luật nhân quả. Do đó mà 
thế giới, vạn vật cứ sinh hóa không ngừng. 
Triết học Phật giáo gọi đó là “chư hành vô 
thường”. Theo triết lý Phật giáo, con người 
cũng do nhân duyên tạo ra bởi hai thành 
phần: phần sinh lý và phần tâm lý, hay 
phần hình chất và phần tinh thần. Trong 
đó, phần sinh lý tức thể xác gọi là “sắc” 
(rupa), được tạo bởi bốn yếu tố (tứ đại) là: 
thủy, hỏa, địa, phong; sắc tạo nên thân thể, 
các giác quan và đối tượng của chúng. 
Phần tâm lý hay tinh thần chỉ có tên gọi mà 
không có hình chất nên gọi là “danh”. 
Danh cũng do bốn yếu tố hợp thành đó là: 
thụ, tưởng, hành, thức. Quá trình hợp, tan 
của ngũ uẩn do nhân duyên tác động tạo ra 
sự sinh thành, diệt vong của mỗi chúng 
sinh. Vì thế sự tồn tại của vạn pháp, thực 
chất cũng chỉ là giả hợp, không có cái gì là 
thực thể, không có cái gì tồn tại tuyệt đối 
cả, cho nên gọi là “vạn pháp vô ngã”. Vì 
không nhận thức được rằng cái tôi có mà 
không; nên người ta lầm tưởng rằng cái gì 
cũng thường định, cái tôi, cái ta tồn tại mãi 
và cái gì cũng là của ta, nên con người cứ 
khát ái, tham dục, gây nên nghiệp báo 
(karma), mắc vào bể khổ luân hồi 
(samsàra). Từ đó Phật giáo đã chỉ ra nguồn 
gốc nỗi khổ của con người và con đường 
diệt khổ để được giải thoát, qua học thuyết 
“Tứ diệu đế” (Catvàri àrya satyàni), “Thập 
nhị nhân duyên” (Dvàdasanidàna) và “Bát 
chánh đạo” (Astàngika màrga). “Tứ diệu 
đế” là bốn chân lý cao thượng, chắc chắn, 
gồm: Khổ đế (Dukkha satya), là chân lý về 
nỗi khổ của chúng sinh, có tám điều khổ, 
đó là: sinh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, 
ái biệt ly khổ, sở cầu bất đắc khổ, oán tăng 
hội khổ, ngũ uẩn chấp thủ là khổ. Tập đế 
(Sammudaya satya), là chân lý giải thích 
nguồn gốc nỗi khổ của chúng sinh. Phật giáo 
đã đưa ra thuyết “Thập nhị nhân duyên” để 
chỉ ra nguồn gốc của những nỗi khổ ấy. 
Mười hai nhân duyên đó là: 1. Vô minh 
(avidyà), 2. Hành (samskàra), 3. Thức 
(vijnàna), 4. Danh sắc (nàma rùpa), 5. Lục 
căn (sadàyatana), 6. Xúc (sparsa), 7. Thụ 
(vedanà), 8. i (trsnà), 9. Thủ (upàdàna), 10. 
Hữu (bhàva), 11. Sinh (jàti) và 12. Lão tử 
( arà-marana). Như vậy, theo triết lý Phật 
giáo, nguyên nhân trực tiếp của nỗi khổ 
chính là do ái dục, là lòng tham, sân, si của 
con người. Còn nguyên nhân sâu xa, nguyên 
nhân nhận thức chính là do sự “vô minh” của 
con người. Diệt đế (Dukkha nirodha satya), 
là chân lý về sự diệt khổ, khẳng định rằng, 
chúng sinh có thể diệt được đau khổ, chấm 
99 
dứt được nghiệp báo, luân hồi bằng những 
nỗ lực trong tu luyện để diệt dục vọng, dứt 
bỏ vô minh, đạt đến trạng thái Niết bàn 
(Nirvana). Đạo đế (Màrga satya), là chân lý 
về con đường, hay phương pháp diệt khổ. 
Đó là sự tu luyện trí tuệ, đạo đức, thực 
nghiệm tâm linh, trực giác, nhằm xoá “vô 
minh”, diệt dục vọng, đạt tới cái giác ngộ, 
giải thoát. Có tám con đường tu luyện chân 
chính để giải thoát, gọi là “Bát chánh đạo”, 
gồm: Chính kiến (samyak drsti), Chính tư 
duy (samyak samkalpa), Chính ngữ 
(samyak vàcà), Chính nghiệp (samyak 
karmanta), Chính mệnh (samyak àjiva), 
Chính tinh tiến (samyak vyàyàma), Chính 
niệm (samyak smrti), Chính định (samyak 
samàdhi). Tám con đường ấy, quy về ba 
môn học (Tam học): giới (s’ìla), định 
(dhyàna), tuệ (prajnà). 
Phật giáo đã trở thành một trong 
những ngọn cờ tự do tư tưởng và bình đẳng 
xã hội. Trong lĩnh vực tư tưởng, đạo Phật 
đã phủ nhận quan điểm Phạm thiên là lực 
lượng tối cao sáng tạo và chi phối thế giới, 
khẳng định vạn pháp do nhân duyên tác 
động mà tồn tại, biến đổi vô thường, vô 
ngã. Trong lĩnh vực xã hội, đạo Phật là 
tiếng nói phản kháng chế độ đẳng cấp khắc 
nghiệt, đòi sự bình đẳng xã hội. Tuy nhiên 
do chưa giải thích được đúng nguyên nhân 
nỗi khổ của con người, do đó Phật giáo 
chưa đưa ra được phương pháp hiện thực 
để xóa bỏ đau khổ, bất công của con người 
thời bấy giờ. 
3. Kết luận 
Tìm hiểu quá trình hình thành và phát 
triển của triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại 
chứng tỏ, đó là một nền triết học có truyền 
thống lịch sử lâu đời, phản ánh sâu sắc tính 
chất sinh hoạt của xã hội Ấn Độ cổ đại, có 
nội dung và hình thức phong phú, đa dạng. 
Nó đã đề cập đến hầu hết những vấn đề cơ 
bản từ thế giới quan đến nhận thức luận và 
nhân sinh quan, từ vấn đề luân lý đạo đức 
đến các vấn đề xã hội, tôn giáo, với các 
trào lưu triết học tôn giáo thể hiện các 
khuynh hướng tính chất khác nhau; có 
trường phái đa nguyên, nhưng cũng có 
trường phái nhất nguyên luận; có trường 
phái duy tâm nhưng cũng có những trường 
phái duy vật. Dù dưới những hình thức, 
khuynh hướng muôn màu, muôn vẻ, nhưng 
hầu như các trường phái triết học tôn giáo 
Ấn Độ cổ đại đều tập trung vào lý giải cái 
bản chất sâu kín, uyên nguyên của vũ trụ, 
vạn vật; quan tâm tìm hiểu bản chất giá trị 
đời sống đạo đức, tâm linh con người, tìm 
căn nguyên nỗi khổ và vạch ra cách thức, 
con đường để giải thoát con người ta khỏi 
nỗi khổ của cuộc đời. Vì thế có thể nói, 
triết học tôn giáo Ấn Độ thể hiện tính nhân 
văn sâu sắc. 
Chú thích 
1) The Upanishads, Volume 2, Svetàsvatara 
Upanishad, Chapter 1, Bonanza Books, New 
York, 1951, p. 71. 
2) Doãn Chính: Tư tưởng giải thoát trong triết 
học Ấn Độ cổ đại, Nxb. Chính trị quốc gia, 
Hà Nội, 2008, tr. 26. 
3) S. Radhakrisnan and Ch.A.Moore: A 
Sourcebook in India Phylosophy, Princeton 
University Press, USA, 1973, p. 349. 
4) Will Durant: Our Oriental Heritage, Simon 
and Schuster, New York, 1954, p. 543-544. 
5) S. Radhakrishnan and Ch.A. Moore: A 
Sourcebook in India Phylosophy, Princeton 
University Press, USA, 1973, p. 224. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
A. Tài liệu tham khảo tiếng Việt 
1. Doãn Chính (2008), Tư tưởng giải thoát trong 
Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Chính trị quốc 
gia, Hà Nội. 
100 
2. Đại tạng kinh Việt Nam (1993), Tương ưng bộ 
kinh, 5 tập, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam. 
3. Chân Nguyên, Nguyễn Tường Bách, Thích 
Nhuận Châu (2010), Từ điển Phật học, Nxb 
Thời đại, Hà Nội. 
B. Tài liệu tham khảo tiếng Anh 
4. Jawaharlal Nehru (1954), The Discovery of 
India, Oxford University Press, India. 
5. S.Radhakrishnan (1999), Indian Philosophy, 
Vol. 1, Oxford University Press, New Dehli. 
6. S. Radhakrishnan and Ch. A. Moore (1973), 
A Sourcebook in India Philosophy, Princeton 
University Press, USA. 
7. The Upanishads, Volume 2, Bonanza Books, 
New York, 1951. 
8. Will Durant (1954), Our Oriental Heritage, 
Simon and Schuster, New York. 
Ngày nhận bài: 14/12/2015 Biên tập xong: 15/02/2016 Duyệt đăng: 20/02/2016